摘要:自上世纪70年代末改革开放政策实施以来，寺庙和宗族祠堂复兴的在全国成为一种普遍存在的现象。笔者通过参加2007年范庄的龙牌庙会，详尽地描述范庄龙牌会的仪式过程，并与龙祖殿修建前的仪式进行比较，从仪式变迁的角度来分析龙祖殿修建前后政府、会头和学者的关系。也正是因为龙祖殿的修建，才有了从“家”到“庙”的过程，“家”是一种家庭的，内部的表征，而“庙”是公共的，外部的表征。从家到庙，也是龙牌会从地方信仰向公共事物——龙文化遗产发展的过程。

 

问题的提出：一个地点的学术史

范庄镇位于河北省赵县城东小滹沱河故道，是一个历史久远的古镇，范庄村处于镇中心。每年农历二月初二，范庄都会举行热闹的龙牌庙会，这一盛会不仅仅是当地人民的节日，也吸引了不少中外专家学者的目光。最早研究范庄龙牌会的是河北民俗学会的刘其印先生，据刘其印先生介绍1991年他来到范庄考察民俗，当时范庄人给他介绍了二月二的龙牌会。

当刘其印见到龙牌上书一行字“天地三界十方真宰龙之神位”时大感惊讶，他认为这在中国各地龙崇拜之中是绝无仅有的，在这里的龙神并不是龙王的代表，而是炎黄子孙所称的龙祖。[3]中国自古以龙为帝王的象征，“真龙天子”早已是人们所耳熟能详的名词，而且中华民族是龙的传人也得到了广泛的认同。刘其印认为他发现了一块瑰宝，赞誉龙牌会是“祖龙崇拜”和“图腾崇拜”的活化石（刘其印，1997），[4]并邀请了北京民俗学会秘书长刘铁梁教授、北京大学高丙中教授等一批民俗学界的学者来研究范庄龙牌会，由此便揭开了范庄龙牌会16年的学术研究史研究的序幕。

近16年以来，也曾有许多外国学者到范庄考察龙牌会，如英国的王斯福、日本的龙川麻子、韩国郑然鹤等一批外国学者。[5]最早的一批研究者主要集中在河北民俗学会，他们在其内部发行的通讯《风俗通》和《河北省民俗学会简报》中发表了大量与龙牌会相关的文章，如“范庄二月二“龙牌会”——龙崇拜的活化石”（刘其印，1997）一文是刘其印对龙牌会研究的主要成果，阐述了范庄庆祝“二月二”节日与中国其他地方不同，而是设“皇天大醮”进行敬祭，并简要介绍了龙牌庙会的过程。刘其印还对诸多古籍中龙的表述做了一番查证，提出范庄龙牌的特点是将“龙”与“老天爷”相提并论的。刘其印详细描述并分析了范庄的勾龙传说，指出其是古春社节与二月二节的融合而形成的附会，但也认同龙牌会具有多重价值与功能。随后又有许多当地和外地的学者参与到龙牌会的研究中，发表了一系列文章如“走进‘龙牌会’”（叶涛，1999）、“‘龙牌会’”初探（周虹，1996）、“赵县范庄镇‘二月二龙牌会’的由来”（武文祥等，2001）、“中国龙文化园地的一支奇葩”（张焕瑞，2001）。这些文章都被列入河北省首届龙文化学术研讨会的论文之中，但是早期对龙牌会的这些考察偏向于民俗学方向，写作风格也较为类似，主要是对龙牌会这一民俗活动的由来、过会盛况进行描写介绍，初步研究了社区神、家神等概念以及专家学者到访范庄对龙牌会的影响。这些早期研究对龙牌会的宣传起了较为积极的作用，也为龙牌会研究奠定了一定的基础。

1995年，中国民俗学会秘书长刘铁梁等在范庄镇南庄村建立了中国民俗学会调研基地，自此每年都会有许多专家学者以及研究生、博士生来范庄庙会考察，并与龙牌会组织者开研讨会，形成了每年到范庄庙会考察的惯例。1996年，龙牌会的考察更是达到了一个高峰，包括英国王斯福教授在内的许多人类学者和民俗学者到访范庄，由此“龙牌会”在学术界也有了一定的知名度，成为继妙峰山之后又一个庙会研究重地。

其中，陶立璠于1996年发表了“民俗意识的回归”（陶立璠，1996），文中论述了中国民俗学发展的状况，指出本世纪50-70年代中国民俗学完全处于一种停滞状态，而在80年代随着中国改革开放政策的施行，民俗学研究的禁区逐渐打破，各地、各民族的民俗活动普遍得到恢复。除介绍范庄龙牌会的由来和庙会过程之外，提出信仰的力量是无穷的，信仰可以凝聚人们的精神、范庄“龙牌会”组织的传承具有号召力、“龙牌会”是道德净化场、“龙牌会”的仪式保护等问题。正是此文使龙牌会正式成为学术公共领域关注的对象，具有一定影响力，在范庄新建的龙祖殿前的石碑上所刻的“范庄龙牌会记”的碑文中还有“陶立璠先生对范庄考察后发表了民俗意识的回归，并题词礼失而求诸野”这样的文字。[6]同年，诸多人类学者、民俗学者从多种视角对龙牌会进行了丰富的研究。如英国学者王斯福考察龙牌会之后在北京大学社会学人类学研究所发表题为“农民抑或公民——中国社会人类学研究的一个问题”（王斯福，1996）的演讲，此文是从范庄龙牌庙会的表演入手探讨中国是否存在农民民主传统，认为龙牌会象征性的表演不可能成为民主制度，但它也有着其自身变迁和创新的历史，也象征体系传递着传统权威。高丙中则是从民间仪式与国家认同、龙祖殿的建造角度来考察龙牌会，发表了“民间的仪式与国家的在场”（高丙中，2001）、“知识分子、民间与一个寺庙博物馆的诞生”（高丙中，2004）等论文。高丙中指出1996年范庄讨论会中提到盖博物馆收藏代表农业文化的民俗及其实物，建议保护这里的活生态民俗，而在事隔7年之后，这两位的建议被当地人结合进“龙祖殿”的方案里，龙牌会的信仰活动从临时建筑转移到固定建筑里了。“龙祖殿”是经过了政府的规划的，在物理空间和意识形态空间中都拥有合法的身份，而此也是得益于民俗学者的学术活动（高丙中，2004：18）。在高丙中的另一篇文章“一座博物馆一庙宇建筑的民族志——论成为政治艺术的双名制”（高丙中，2006），指出龙祖殿兼具博物馆和庙宇之名从创意到启动再到完成整个过程，包含着学界的参与、村民的努力和政府机构的支持与通融，也是近现代中国社会多种紧张关系在这个情境中被缓和、解决的过程（高丙中，2006：154）。

刘铁梁的研究则是以范庄个案为中心，与其他个案相对照，探讨民间权威，传统的复兴与调整，提出庙会类型问题和“象征的村落个性”，进而提出尊重一个村落的文化创造和文化选择。北京师范大学岳永逸老师全面地研究了范庄庙会，在博士论文研究的基础上发表了“乡村庙会的多重叙事”（岳永逸，2005），详细描述了龙牌会组织和仪式过程及其变化，分析了“龙牌之龙”乃勾龙的不同的解释文本，说明现今的龙牌会是有着不同程度的信仰群体、行政官员、地方精英、外来者等多个异质性群体“共谋”的结果，并反过来不同程度地满足了这些群体的需求。多样的解释文本和部分解释文本与仪式实践之间的错位在使“龙牌”信仰表面上被强化的同时，也使其发生裂变。传统意义上的龙牌会在被不同的群体改造和利用的同时，渐变的龙牌会也对与之相关的行动主体进行着再造（岳永逸，2005：101）。

笔者也曾从平权与等级、文化认同等角度来考察龙牌会，发表了“中心的消解：一个华北乡村庙会中的平权与等级”（赵旭东，2006）、“文化认同的危机与身份界定的政治学”（赵旭东，2007）等论文，主要是从龙牌会组织的角度出发研究庙会表演中所体现的对权威中心建构和消解的过程，“庙会体现的是对乡村神祗权威的建构，也隐含一种消解中心的倾向，这种倾向一方面体现于每个人都可以参加的庙会表演，另一方面也体现于庙会组织本身，即庙会组织提倡在轮值的所有会头之间维系一种平等以及责任分担的原则”（赵旭东，2006：31）。范庄龙牌庙会的“龙文化博物馆”使地方性信仰不断升级，不单单是地方上以及外来知识分子相互“合作”的“功劳”，也有地方社会对于“龙”文化认同的被动接受和主动再造（赵旭东，2007：55）。

笔者注意到自改革开放以来，在全国各地存在一种寺庙复兴的趋势，像陈倩所研究的浙江金华的黄大仙[7]是为了吸引港台的游客开发当地经济而发展起来的，而且有的黄大仙的寺庙根本不是建立在其遗址之上，但政府也用各种说法承认了这些寺庙的合法地位。而像四川某村川主庙[8]的复兴更是由于政府根据“二号文件”中的“要发展经济和发展旅游业”精神，态度有了从反对到赞成的改变。国家组织与私人利益之间的地方空间正在中国农村形成，这一空间可视为是经济发展加速后的商品化社会的产物（约翰•弗洛尔和帕米拉•利奥纳，2001：303）。换言之，一个处于国家与家庭之间、并外在于市场的“地方空间”正在中国农村出现，像川主庙的自我组织与龙牌会组织都是在这种“地方空间”里得到发展的例子。龙牌会也包含着国家对龙牌的重新界定，如“龙文化”的意义，非物质文化遗产的标签等，如此一来就龙牌会就纳入到了国家控制领域之中。

综上是16年来中外学者对龙牌会以及相关问题的研究取得的主要成果，学者们从民俗学、人类学等各种角度对龙牌庙会仪式、龙牌会组织、龙祖殿修建、龙牌会功能等多方面都有较为详细的研究，提供了十分详实的研究资料，也是笔者认识龙牌会的基础。但在过往学者的大部分研究中，一般都在强调政府、学者外来的力量，而忽视了龙牌会组织者（即会头）在面对政府和学者的表现。尤其在建设龙祖殿这一事件中，会头们是推动整个过程的主角，他们一方面获得政府和学界的认同，另一方面又筹措资金盖龙祖殿表达自己的意愿。而笔者正是想通过对龙祖殿建成前后的仪式变迁来了解从“家”到“庙”这个过程中，国家（或者政府）、会头、老百姓是如何在共同的社会空间中达成共识，又是怎样表达其自身的诉求的。